概念思维方式的局限性

　　上述的看法涉及到了概念思维的某些重要特点。传统认识论认为，概念是反映对象本质属性的思维形式，它具有间接性、概括性、抽象性、离散性、排他性等属性。概念认识是认知主体通过事物现象进而把握其本质的认识。然而它们又不能揭示作为认知客体的对象的整体属性。而且反映在概念认识中的事物的本质只是客观事物某一方面的本质表现出来的现象，而客观事物本身却具有种种错综复杂、层层交叠的属性，所以概念认识也就与客观事物之间有着巨大的差异，因为客观的自然界、社会生活是无穷无尽的，极其复杂的，其中的每一事物都处在与其他事物的错综复杂的关系网络之中。而概念的认识为了要达到对某一对象某一方面的认识，就必须要淡化甚至要坚决地排除认识对象和其他事物之间的复杂联系，也必须要淡化或排除对象自身这一方面的性质和其他方面性质之间的种种联系。

　　这就是认识上的离散性、排他性，其结果就使认识客体在一定程度上变了形。概念认识的这一特点决定了逻辑思维本身的局限性，即它永远无法完整地描述和说明这个无限的对象世界本身。在此我们可以举例清楚明确地说明这一点。如命题“这是一个男人”显然是一个单称命题，但这一命题却无法指称一个特定的男人，而是适合于世界上任何时间、任何地点的任何一个男人。即便人类消失后，这一命题依然有其存在的意义。如果要以这一命题特指某一个男人，我们必须在特定的时间、特定的地点，并且用自己的手指指向某一特定的男人。比如2019年3月2日下午三点二十分在北京大学某一个教室内我用手指指向教室内最后一排左边坐着的那个男人，说“这是一个男人”，这样我们才能确切地知道“这是一个男人”的命题的具体而现实的含义。如此等等。就是通过这样一个简单的例子，我们就能清楚地看到语言文字或概念与其所要表达的对象之间的本质性区别。

　　而且概念一经形成就具有稳定、静止、凝固的特性，而认识对象则不一样，它们却处在永恒的运动变化过程之中。当然事物的运动变化也会呈现出一种相对静止的状态。然而这种所谓的静止却是相对的，因为静止是运动的一种特殊状态，所以说是相对的，而运动应该说是绝对的。所以作为对象的事物不可能是绝对静止的。但是概念一经形成，它就具有普遍的静止的抽象的性质，于是它们也就不可能随事物的运动变化而运动变化。所以概念是绝对静止的，正因为如此它们也就不能够完全地反映和把握外在事物运动变化的全貌。就此而言，概念的认识常常使人的认识或思想倾向于僵化、停止、封闭。正因为这样的原因，它们往往要落后于现实的运动变化。而且概念的认识也永远不可能引领认识者走进客观事物的永恒运动变化过程本身，于是它们也就不得不处在这样的运动变化过程的之外，成为身外之客。就此而言，概念很难完成其本身的任务，即反映外在对象的本质属性。而且概念的含义必须是同一的，绝对不能自相矛盾。概念的这一本质特性也就决定了它们绝对不可能充分完全地反映客观事物自身所包含的各种性质及其相互之间的错综复杂的矛盾。众所周知，客观事物自身却是充满着种种错综复杂的难以言说的矛盾。如此等等。

　　现在的问题是，我们究竟如何才有可能进入客观世界之中，真正使我们认识和把握客观对象的实质呢？在此，我们借用中国现代哲学家冯友兰的说法来解读。他本人要解决的问题不是认识论方面的，而是思考如何才能进入人生的最高境界。他认为，我们就必须要借助于静默或采用负的方法或他所谓的“直觉概念”。在这里所谓的“哲学的最高的顶点”就是冯友兰境界理论中的“天地境界”。要进入这一境界，无疑概念的分析是必须要走的第一步，但它也仅仅是入门的途径，而绝不是“天地境界”本身。如果说科学的宇宙是有限的话，那么哲学的宇宙是无限的。在冯友兰的哲学思想体系中，人要进入“天地境界”必须要能够与这样的无限宇宙同其广大。这就是他所说的“同天”。人有这样的境界，必须首先要有“觉解”。

　　冯友兰指出，“解”是一种类似于概念的分析，而“觉”不必依赖于概念。在他看来，纯粹依赖于概念分析，我们根本不可能进入这样的精神境界之中。但是，如果没有这样的概念分析方法，我们也同样不可能进入这样的境界之中。这正如朱熹所说的那样，必须经过今日格一物，明日格一物的积累，我们才能最终达到“豁然贯通”的境地。他说：“盖人心莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一日豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[1]

　　禅宗南派创始人六祖慧能积极提倡“顿悟成佛”说，主张不立文字，专靠当下的领悟把握佛理。他所谓的“顿悟”大意是说要凭自己的智慧或根器“单刀直入”，直接把握佛理，“一闻言下便悟，顿现真如本性”。所以他们反对念经拜佛，甚至反对坐禅。他们之所以如此行事，是因为在他们看来，佛性就是人性，这就是他们倡导的“本性是佛”说。“本性是佛，离性无别佛”。既然人性即是佛性，所以我们也就大可不必向身外去求，当然也就更不必长途跋涉去西天取经了。“佛向身中作，莫向身外求”。佛不在遥远的彼岸，而就在自己的内心之中。只需返身内求，当下体认，“自性若悟，众生是佛”。因为佛性就在人性之中，当然也就无需念经拜佛，同样也不必立文字。内在的佛性不可能仅仅通过文字来求得全盘的把握，“真如佛性”不在语言文字之内，更不能通过念经拜佛这些外在的形式表现出来。

　　更有甚者，禅宗思想中还有着大量的非逻辑的思想成分。如著名的善普大师的偈语：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。”其他又如“看！海中生红尘，大地浪滔滔，尽是聋耳人”、“昨夜木马嘶石人舞”等等。这些说法显然是不符合常人所谓的逻辑思维规则的，而且是明显反对逻辑思维规则的。可能是禅宗意识到，依靠逻辑思维方式或借助于语言文字不可能使人获得精神方面的无限的追求。在他们看来，要真正把握佛法大意，只有抛却语言文字。于是雪峰义存禅师如斯说道：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，若向甚么处摸。”可见，“佛法大意”不在语言文字之内。如在语言文字之中，那么我们也就可以遵循逻辑思维的规则寻找摸索“佛法大意”。但是禅宗却坚决反对如此的做法，直斥之为“死于句下”。“佛法大意”本不在语言文字之中，所以我们不可以通过语言文字的迹象来求索。这就是所谓的“羚羊挂角”。

　　可能正是基于如上的看法，日本禅学大师铃木大佐在其《通向禅学之路》一书中这样说道：“我们通常总是绝对化地思考‘A是A’，却不大去思考‘A是非A’或‘A是B’这样的命题。我们没有能突破知性的各种局限，因为它们已经非常强烈地控制了我们的大脑。然而，在这方面禅宗却宣称，语言是语言，它只不过是语言。在语言与事实并不对应的时候，就应当抛开语言而回到事实的时候。逻辑具有实际的价值，应当最大限度地活用它，但是当它已经失去了效用或越出了它应有的界限的时候，就必须毫不犹豫地喝令它‘止步’！从意识觉醒以来，我们探索存在的奥秘来满足我们对理性的渴望。我们找到的却是‘A’与非‘A’对立二元论即桥自桥、水自水、尘土在大地上飞扬的二元论。

　　可是，随着期望的增长，我们却没有能够得到我们所期待的精神的和谐宁静、彻底的幸福及对人生与世界更靠近一步都不可能，灵魂深处的苦闷也无法表露。正好，这时光明降临在我们全部存在之上，这，就是禅宗的出现。因为它使我们领悟了‘A即非A’，知道了逻辑的片面性。……”[2] “花不红，柳不绿”，这就是禅者所说的玄妙之处。把逻辑当作终极真理，就只能作茧自缚，使我们看不见活生生的生活世界。更不可能真正把握生命的本质及其意义。可是，现在我们却找到了全面转换的金钥匙，我们才是实在的主体，语言放弃了对我们的支配力，当我们具有了发自本心的活动，锄头也不再被当作锄头的时候，我们就赢得了完完整整的权利，也没有锄头一定要是锄头的时候。不仅如此，按照禅宗的看法，正是当锄头不必是锄头的时候，拒绝概念束缚的物的实相才会渐渐地清晰呈露出来。

　　概念与逻辑的专制崩溃之日，就是精神的解放之时。因为灵魂已经得到了解放，也就再不会有违背它的本来面目而使它分裂的现象出现了。由于获得了理性的自由而完完全全地享有了自身，生与死也就不再折磨自己的灵魂了。因为生与死之间的二元对立已不复存在，死即生，生即死，虽死而生，生死相依。过去我们总是以对立、差别的方式来观察事物，与这种观物方式相应，我们又总是对事物采取对立的态度，可是现在我们却达到了能即物体察的新境界。这正是铁树开花，正是处雨不濡啊！于是，我们的灵魂便是一个完整的、充满了祝福的世界。

　　禅宗上述看法的一个思想资源就是道家。道家的最高范畴是“道”。“道”是形而上的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这种形而上的“道”是不可言说的，也不是语言所能够把握的。老子勉强地给它一个字叫做“道”。在老子看来，不可言说的“道”显然是不同于可以言说的“道”。所以他说：“道可道非常道，名可名非常名。”这就是说，可以言说的道不是永恒的道，可以用语言表达的名不是永恒的名。反过来说就是，凡是能够用语言表达的东西都不是永恒的或形而上的。永恒的或形而上的东西都不在语言之内。所谓的分析论证对象既然是对概念或文字的分析，所以道家的“不道之道”、“不言之辩”、“不言之教”当然也不在概念的分析或论证的范围之内。庄子则进一步发展了这一思想，他说道：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。碲者所以在兔，得兔而忘碲。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》）（未完待续……）

　　（胡军，北京大学哲学系教授、博士、博导，北京大学人文学部委员、北京大学学位委员会委员，北京市哲学会名誉会长，中国发展战略研究会副会长、中国创新战略委员会主任；曾任民进中央常务、民进中央文化艺术委员会主任、民进北京市委副主委、北京市第十二届、第十三届人大常委、中国现代哲学会副会长等。发表专著12部、合著6部、主编6部、参编2部、译著1部；发表学术论文约200篇。）

　　[1]朱熹：《大学章句：补格物传》，见冯友兰《中国哲学史》下，第919页，北京，中华书局，1961年。

　　[2]铃木大佐：《通向禅学之路》，上海古籍出版社，1989年，第36页。